I

Giordano Bruno es un filósofo con fortuna, aunque ésta sea leída a la luz de una filosofía de la historia donde los “accidentes”, aun los trágicos, iluminan el cuadro completo. Pero una fortuna que no es la Dea Fortuna de la que hablaron los clásicos latinos Séneca o Cicerón, ni aquélla a la que Maquiavelo oponía la virtus y que era sinónimo de osadía y fuerza, propia de los príncipes. Bruno como filósofo, goza de una fortuna trágica, ciertamente, pero mítica.

Su filosofía, y no precisamente con independencia de sus contenidos doctrinarios, se ha convertido en mito, i.e., en esas “ideas fuerzas” de las que hablaba George Sorel y que son las que jalonan la historia, porque son “poesía social”, “sistemas de imágenes”, y expresiones de voluntad.¹ Pensamiento mítico el de G. Bruno, tal vez reforzado por las formas, por lo demás pintorescas, con que él mismo se describía en 1588 en su Oratio valedictoria como un simple “esule”, “scarso di beni”, “privo di favore” y “pre- muto dall'adio della folla”.² Pero ¿por qué hablamos del mito de G. Bruno? No solamente, es verdad, por esa forma heroica, de afrontar la muerte, semejante a esa otra forma, ya mítica también del monje Savonarola, sino porque introduce en su filosofía extraordinarios signos de “modernidad”. Pero la “modernidad” de Bruno, a pesar de que inaugura un pensamiento en la filosofía moderna en algunos rubros, no es aquélla de la que nos hablaba Weber y que ha perdido su encanto y su misterio. Tampoco tiene que ver con esa “racionalidad” moderna, propia de una cierta “ciencia moderna” que ha convertido a los medios-instrumentos en fines y que ha cancelado la teología en la “tecnología”. También la modernidad de Bruno no ha sido ese aspecto de racionalización científica que se ha convertido en un “veneno” o “abrazo mortal” de como nos la describían los análisis Spengler en La decadencia de Occidente.

La modernidad de G. Bruno radica, según creo, en que no quedó encerrado en una visión “matemática”, estilo Copérnico. Ni sus infinitos mundos fueron medidos o sopesados puramente con un método mecánico-geométrico, como posteriormente lo haría un Galileo o, en cuanto al hombre y al Estado, un Hobbes. Bruno escapó a esa clase de “cientificidad” donde el espíritu era solamente un apéndice, un elemento dicotómico y maniqueo. La filosofía moderna sobre el hombre del pensamiento de Husserl arrancaría a la visión bruniana más de uno de sus acentos, sobre todo en ese intenta por reflexionar la subjetividad más allá de la mera positividad.³ Bruno no se separó de su visión “Cristiana”. Tomando elementos de la Filosofía griega y medieval y en esta última especialmente de Tomás de Aquino y Nicolás de Cusa, enriquecería y ampliaría el concepto tradicional de espíritu, imprimiéndole un sentido totalitario, casi como el futuro pensamiento Hegeliano. Su aforismo-sentencia, traducción bíblica, de que el Spiritus Domini replevit orbem terrarum (“El espíritu del Señor inundó toda la tierra”), le produjo ciertas extraordinarias intuiciones terriblemente modernas. Por ejemplo, el nexo muy hegeliano por cierto, entre libertad y necesidad, entre individualidad y universalidad, entre finito e infinito y las no menos célebres contraposiciones entre tiempo y eternidad, luz y sombras, vicisitudes cíclicas y construcción humana.

Pero Bruno también supo ser moderno por su praxis, por su compromiso la de unir filosofía y vida, que fue sellado con la hoguera. Dramaticidad evidente en aceptación de la muerte, en diciembre de 1599, como parte de esa creencia de Bruno en la reproducción de la vida como materia-espíritu en infinitos ritmos y compuestos, pero que no cancelaba, por otra parte, el destino único e irrepetible del ser individual. Enestose alejaba de la filosofía estoica de los griegos. Sus acentos serán ya cristianos y resonarán en la filosofía hegeliana.

La mutación subrayaría, en el particular, el valor concretado del espíritu universal. Ya en su temprana obra De Umbris asoman sus temas fundamentales. Las “sombras de las ideas” configuran los arquetipos de su pensamiento. Nuestro pensamiento, afirma el filósofo Nolano, se mueve entre sombras: son sombras de la Idea, infinita y eterna. Aquí el influjo de Platón es notorio: el mundo de las ideas platónicas que conforman los arquetipos de las cosas mundanas y que no son sino “copias” de ese mundo ideas. Es, sobre todo, la Idea de Bien la que, según Platón, “proporciona la verdad a los objetos del conocimiento” y es la causa de la ciencia y de la verdad”.⁴ Más adelante, tomando inspiración de Nicolás de Cusa, el autor de De Docta ignorantia, Bruno sostendrá que no podemos mirar directamente a Dios: idea también del cristianismo paulino (a Dios se le ve por espejos y por enigmas).

En el De Causa Bruno ya ratificaba que no podemos conocer de una forma directa, a la “Divina substancia”, sino solamente “per modo” de espejo, enigma o sombra.⁵ Platón y San Pablo juntos, en una interpretación neoplatónica-averroísta, pero ya dentro de la forma mentis del Renacimiento. Lo mismo sostendrá en Degli eroici furori: A Dios lo conocemos como “en sombras o en espejo,⁶ porque, al fin de cuentas, nos lo dirá el influjo platónico, nosotros no conocemos las verdaderas especies de las cosas o la substancia de las ideas, sino sus sombras, vestigios y simulacros.”⁷

Dios, el infinito, no puede conocerse directamente por lo finito que es el hombre. Lo conocemos por y en sus obras; es decir, en el Universo sensible, que es como Diana (la luna) que recibe y refleja la luz de Apolo (el sol). El drama del hombre en su conocimiento del mundo y de Dios es como Acteón corriendo tras de Diana en una persecución infinita: “A nessun pare possibile di vedere il sole, L'universale Apolline, e luce assoluta ... ma si bene la sua ombra, la sua Diana, il mondo, I’ universo, la natura, etcétera”.⁸ El filósofo Bruno admite la distinción de los universales (ante rem, in re, post rem), aglutinando en una única unidad, jerárquicamente, toda la creación y el orden del mundo, ascendiendo hacia esa Unidad por dos vías: por el conocimiento o por el amor. En el de causa, Principio et Uno, Bruno contrapone la fe a la filosofía; a ésta la circunscribe al universo sensible y debe mostrar a Dios en las formas del universo que es en donde el mismo Dios se refleja. Sin embargo, siguiendo el pensamiento neoplatónico, Bruno no admite una cierta distinción entre Dios y el mundo porque Dios es la fuente eterna (fons emanationis) de donde se deriva el mundo regido por ese orden ideal a base de Número y Medida.

De nuevo aparecen los elementos ideológicos de la antigua Grecia, sobre todo la filosofía de Heráclito. En esa Fuente y Unidad primaria se concilian todos los contrarios: la unidad y la multiplicidad, la libertad y la necesidad, el hacer, el poder. Ciertamente Bruno es también ploniniano y agustiniano, por lo menos en parte: Dios es el “Intelletto divino cheétutto”. Dios se encuentra en todas las cosas y todas las cosas del universo se encuentran, también, en Dios: Es “Dio nelle cose” (Dios en las cosas) y el profundo pensamiento de que esa Unidad o ese Dios está “di dentro piú che noi medessimi siano dentro a noi” (Está más adentro de nosotros que nosotros mismos). Es este el anuncio ya del pensamiento del Maestro Eckardt o aquél de Jacob Boheu, retomado después por Hegel, de que “El ojo con que Dios me mira es el ojo con que yo lo miro”. No en valde Bruno pronuncia esa sentencia que sintetiza ideas medievales, sobre todo tomistas, y al mismo tiempo ilumina los caminos del idealismo de Hegel: Natura est Deus in nobis (“La naturaleza es Dios entre nosotros”), por esta razón ontológica se puede entender, en Bruno, una ética o una moral auténticamente autónoma, no heterónoma. En cierto sentido, Dios y hombre e confunden en esta Naturaleza visible. No está Dios fuera del mundo: “non est extra et supra entia”, de la misma manera que “la naturaleza no está fuera de las cosas naturales.”⁹ Por lo demás, en Bruno no hay suficiente explicación de una distinción esencial entre Dios y mundo. ¹⁰ Retoma ideas de Nicolás de Cusa: de que el mundo es una explicatio (manifestación) de Dios, es ni más ni menos que explicación de la complicación. Bruno iniciaría el panteísmo de la substancia (Spinoza) y el panteísmo del Logos (Hegel). Para el pensamiento Bruniano, el mundo está “Embriagado” de Dios, y Dios=infinito no es otra cosa sino una Unidad y Principio que se manifiesta en el mundo. El mundo es, por lo en tanto, una obra divina, configurado un monismo dinámico, al estilo del pensamiento estoico, particularmente el de Heráclito. Sostiene, pues, un vitalismo animista más vivo y dinámico, más plural y complejo que el de los árabes Avicena y Averroes.

Por otra parte, critica la metafísica de Aristóteles, su concepción del primer motor, que le parece materialista y mecánico. Dios, es cierto, piensa Bruno, es la Substancia una especie de Ontos on, que ya no será una mera substancia singular, sino espíritu universal que todo lo espiritualiza. Dios, en este sentido no sería una materia o espíritu finito, sino que es, en todo caso, un Principio, estilo el antiguo Arjé, Nomos, Logos, de los filósofos griegos. Las cosas del universo no son, pues, “producto”, sino más bien “resultado”. Pero Bruno, acordémonos, llama “principio” a lo que produce un efecto desde dentro (lo que los aristotélicos llamaban “causa material o formal”, y llama “causa” lo que produce un efecto desde fuera (lo que los aristotélicos llamaban causa eficiente, causa externa, causa final). Por tal motivo, en Dios no habría, según Bruno, una distinción esencial entre principio y causa. Dios sería raíz y síntesis de todo, identificando las cuatro causas de Aristóteles: physis, arkhe, periakhon y Telos. Debemos decir que el pensamiento de Bruno elabora tesis cercanas a Spinoza, pero menos rígidas. Sin embargo, al interpretar a Platón, heredando el neoplatonismo agustiniano, y dándole a Aristóteles este último sentido con la ayuda de Santo Tomás de Aquino y Nicolás de Cusa, Bruno vislumbra el idealismo moderno, sobre todo el de Hegel.